Pensando en Centroamérica: 12* congreso de sociología centroamericana

Antes de irnos de San José participamos del 12 congreso de sociología en la Universidad de Costa Rica. Los 4 días de exposiciones y de intercambio entre los y las investigadores y estudiantes mostraron el interés y el compromiso por comprender y transformar la realidad centroamericana. La Asocioación de Sociología de Centroamérica decidió dedicar su evento más importante a la lucha contra el golpe de estado en Honduras de las Feministas en Resistencia de ese país.

El congreso, que contó con algo menos de 400 personas, reafirmó la capacidad de Centroamérica para generar un pensamiento propio. Sin embargo queda mucho por caminar, poco espacio para el debate y ausencias fundamentales como el modelo de desarrollo, los agronegocios, el papel de las ONGs y la cooperación internacional en el itsmo, las propuestas educativas de los movimientos sociales, modos alternativos de producción o el movimiento indígena centroamericano, entre otras, dejaron claro que la tarea es larga y urgente.

Abajo les dejamos las ponencias completas para los y las interesadas/os.

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¿Por dónde saldrá el sol si todo es Occidente? Educación intercultural bilingüe: experiencias en el camino

1. Educación Intercultural Bilingüe: Entre la reproducción y la descolonización de los conocimientos

Nuestras búsquedas

La práctica y los debates que nos fuimos dando a lo largo de nuestro trabajo en el colectivo de educación y recreación popular La Oruga, en Buenos Aires, sumados a las búsquedas desde nuestras respectivas carreras –sociología e historia- nos marcaron una búsqueda que no termina, unas ganas de conocer otras experiencias orientadas a generar una educación liberadora, una educación concebida a partir de las particularidades de su realidad y de sus participantes, una educación basada en el diálogo, en la interculturalidad y en la transformación social. Mayormente hemos conocido, hasta ahora, procesos educativos desarrollados en el marco de movimientos o colectivos sociales de poblaciones indígenas u originarias. Este recorte fue en parte una consecuencia de las circunstancias del viaje, pero también ha respondido a un interés especial por aprender nuevas formas de la educación en culturas ancestrales, culturas que se han dado sus propias prácticas y sus propias formas de pensar lo educativo en el marco de sus diversas formas de organización social.
La posibilidad de una educación descolonizadora, es decir, de una educación verdaderamente nuestra, se torna necesidad imperiosa de los tiempos que corren si pretendemos realmente construir Nuestra América, o Abya Yala. La colonización española fue mucho más que armas y destrucción física de nuestr@s ancestro@s, implicó directamente la colonización de las almas, desde la religión hasta el pensamiento. Si decimos que la colonia continuó en la República no nos referimos únicamente a la estructura social interna de nuestros países o la posición adoptada por el continente americano en el orden mundial: hubo otra continuidad, una más invisible pero igual de terrible, aquella que se refiere al pensamiento, a nuestros saberes autóctonos pisoteados y olvidados. Con esta pérdida, con ese olvido, se fueron también las posibilidades de pensar(nos) un continente propio, unos países o unas sociedades nuestras. De ahí que el rescate de los saberes tradicionales de los pueblos indígenas así como la relectura de los teóricos que se ha arriesgado a reflexionar criticando los patrones occidentales resulte tan fundamental. La tarea de descolonizarnos –el territorio y las ideas- sigue pendiente, aún cuando haya sido formulada hace 500 años.

La educación intercultural bilingüe

En los países donde se reconoce la preexistencia de los pueblos indígenas generalmente se ha impulsado poco a poco la educación bilingüe en los territorios de mayoría indígena. Se trata de un paso importante no solamente porque el compartir una misma lengua entre educador y educandos es una condición básica para cualquier proceso educativo sino también porque la lengua representa la forma de entender el mundo que tiene una sociedad. Comprendemos cuando nombramos y en la forma de nombrar está cifrada nuestra cultura, nuestra cosmovisión. Cada sociedad tiene sus propios modos de decir de acuerdo sus necesidades y a su organización social. Por eso perder la lengua es perder un valuarte de la propia cultura. Y por eso la imposición española de una única lengua resultó en una faceta más de la colonización. Ahora vemos con sus ojos, pensamos con su cabeza. Dese el nombre de nuestro continente “América” en referencia a Américo Vespucio cartógrafo español, hasta la idea de que los españoles nos han “descubierto” el continente, dan cuenta de la magnitud de la tarea de la descolonización que siempre oscila entre la reapropiación de lo impuesto como un elemento de la propia identidad y la recuperación de lo olvidado.
Sin embargo, la educación bilingüe no cuestiona los contenidos ni las formas de la educación republicana. Si la escuela repite el mismo cuento del descubrimiento de América o eleva como próceres a aquellos que han mutilado a los ancestros indígenas, sigue siendo una imposición cultural por más que se perpetre en la lengua local. Si la escuela sigue imponiendo como única voz válida la del docente, si no considera las costumbres y los saberes de los pueblos en los que se efectúa, seguirá reproduciendo la sociedad injusta y desigual que tenemos, seguirá alabando a las ciudades, al supuesto progreso material, al triunfo personal y al consumismo burgués y occidental del que somos presos. Por esto es que la educación bilingüe comenzó a ser cuestionada y se planteó la necesidad de una educación intercultural bilingüe, es decir, una educación concebida a partir de las necesidades y cosmovisiones del pueblo indígena en diálogo con los saberes occidentales sobre los que se sostiene el Estado nacional, desarrollada en ambas lenguas.
Con la interculturalidad se abren nuevos dilemas. Uno de ellos es la unidad y homogeneidad del Estado Nación occidental: su mito de origen establece que todos los ciudadanos son iguales ante la ley y que su única identidad pasa por lo nacional, cercenando la posibilidad de pertenecer a un pueblo indígena. ¿Debe haber una educación estatal igual en todo el territorio nacional?, ¿Por qué todos debemos aprender de la misma forma? No somos todos iguales ni tenemos todos los pueblos las mismas formas de conocer, de pensar y de resolver nuestras diversas necesidades – dicen algunos. Pero si hacemos una educación distinta en cada territorio indígena ¿no estaremos justificando la educación de segunda clase que de hecho en estos sitios prima? – preguntan otros. Así, se critica que una persona en un territorio indígena no adquiera los conocimientos básicos que constituyen la educación tradicional. No puede dejar de aprenderse el inglés o la computación, aún cuando no haya ningún inglés hablante ni computadora alguna en la zona, porque se le estarían negando a esa persona las herramientas para salir de su entorno. Admitiendo esto no podemos dejar de considerar que en el 99% de los casos un indígena se inserta en la sociedad de mercado en su escalón más desfavorecido, como un trabajador escasamente calificado. Desprovisto de todo su bagaje cultural y poco habituado a la vida citadina, engrosa las filas de los cordones pobres de las grandes urbes siendo objeto de discriminación por parte de sus pares.
Hasta donde combinar los conocimientos de cada cultura es un complejo interrogante en el concepto de interculturalidad. Lo que para nosotros es claro es que si los términos de la interculturalidad –en lo educativo y en los demás aspectos- se plantean desde la cultura dominante, el concepto será poco más que un buen slogan para firmar leyes. La verdadera interculturalidad, como buena descolonización, debe ser un diálogo de iguales pero mientras subsista el sistema capitalista, blanco, patriarcal y occidentalizante, toda interculturalidad que se proponga ser descolonizadora se constituirá como una lucha cotidiana.

2. Torewa: nuestra primera experiencia educativa.

Torewa significa "tierra de espíritus" o "de miedo". Así se refirió Domingo a su tierra. Sus abuelas le contaban que cerca de allí, en el arroyo Torewa, habitaban serpientes gigantes que luchaban contra los hombres y otras especies por ocupar el territorio. Si los hombres cruzaban el arroyo con sus botes después del mediodía, desaparecían. Pero, un buen día, organizados, los hombres mataron a una de las serpientes y le cortaron la lengua, y fue a partir de aquel entonces que los hombres habitan estas tierras... El arroyo Torewa hoy día exhibe su lengua y su sangre derramada...
Eso nos contó Domingo. "La lengua es una piedra, y la sangre un efecto propio de la morfología de la piedra... pero parece real".
Eso nos aclaró Domingo.

Eran sociedades que andaban... caminaban la selva en busca de nuevas tierras de caza, de pesca, y de cosecha, dejando sus casas con techo de jatata cada dos, tres años.
Eso nos contó Gualberto.

Torewa es una comunidad joven, de apenas unos 15 años, cuatriétnica (mosetenes, tchimanes, quechuas y aymaras) fundada por aymaras migrantes desde La Paz y El Alto en busca de un pedazo de tierra. La comunidad está en plena selva, al interior del Parque Nacional Madidi, en el occidente boliviano, a tres hormas de lancha desde Rurrenabaque. Torewa está amparada en la legislación de Territorio Comunitario de Origen, que califica al parque como un área protegida de carácter natural y social, permitiendo a las comunidades (que preexisten al parque y a Bolivia misma) continuar con sus formas tradicionales de vida.
Los chicos andan en patas y machetean las grandotas hojas del plátano para sentarse sobre ellas a almorzar. Hablan en sus lenguas, entendidas como “dialectos” por los dirigentes foráneos. La magnitud de sus poblaciones no les permitiría formar parte de la categoría de "nación", en la que sí están incluidas las culturas aymara y quechua.
Conocimos a Gualberto, el Secretario General de Torewa -migrante aymara desde hace 15 años-, una tarde calurosa en Rurrenabaque. En reunión con él y su segundo, Domingo -también migrante, ex minero, pero descendiente de mosetenes e italianos- nos pusimos de acuerdo para viajar a la comunidad y dar una mano en lo que sea necesario.
Llegamos a Torewa un mediodía de sábado. Luego de tres horas contorneando la neblina verde que, sin pretenderlo, dejaba huecos de selva enmontañada. El río Beni es ancho como el Uruguay cuando es angosto, y sus aguas marrones, envuelven colores de peces y mamíferos invisibles.
Desarraigando poco a poco las rutinas aprendimos de los gallos poco matutinos, de la luna amanecida, de las ranas angurrientas de silencio.
Así nos llegó el lunes.
El día nos invitó tempranito a salir de la carpa en el desmonte y sorprenderse de la selva lagañosa, enfrente, a unos metros...Apenas desayunados nos enteramos de que el nuevo maestro de la escuela se había marchado repentinamente. Gualberto nos contó que este es un problema recurrente: los maestros formados en el altiplano casi nunca eligen la selva como primera opción de trabajo. Las duras condiciones del entorno y el aislamiento al que deben someterse –aquí no hay agua potable, no hay electricidad ni comunicación y no existe transporte sino ocasionalmente- hacen de Torewa un lugar poco deseado. Por eso los que llegan son los que adquieren menos puntaje en los concursos docentes y sufren un proceso difícil de adaptación.
Nos pidieron hacernos cargo por esa semana del primer grado de la escuela. El himno boliviano izó la bandera de pies descalzos y, en poco tiempo nos empujó al aula que saluda: "Debo amar a Dios y a mi patria. Ayudar a mis padres." La timidez se fue desmembrando así como la distancia que intentábamos dificultosamente romper. Empezamos con una ronda de nombres: anita, tatiana, aurelia, graciela, daniel, renato, gerardo, wilson... algunos de 5, otros de 6, otros de 10, uno de 14. Acudimos al abrazo caracol, a las danzas, a las orquestas, a la currícula formal con Aes y Ees e Iis y Oos y Uus y a los unos mas unos con ramitas. Imitaron burlonamente nuestro llamativo pronunciamiento de las LL´s y las Y´s y se lanzaron al aprendizaje del “Che”, mezclado de mosetén y tchimán.
Los problemas no faltaron: la diferencia de lenguaje, la falta de materiales e investigaciones sobre las tradiciones propias de tchimanes y mosetenes, nuestro desconocimiento del entorno, la improvisación de las actividades apenas planificadas fueron sólo algunas de las barreras infranqueables.
Dejamos Torewa pensando en las alternativas que se podrían ensayar en esta joven escuela y reflexionando sobre todos los efectos complejos de la educación en una comunidad como esta.

3. El Plan Nacional Indígena/Originario de Comunicación Audiovisual: la experiencia del CEFREC en Bolivia.

En la búsqueda de experiencias educativas alternativas nos preció interesante la propuesta que desarrolla el Centro de Formación y Realización Cinematográfica (CEFREC) en Bolivia. El CEFREC desarrolla un proceso de formación y realización audiovisual en el que participan integrantes de diversas comunidades indígenas y que se continúa luego con una socialización de las producciones en comunidades de otros pueblos, habilitando así el debate intercultural.
Pero el punto más relevante de este Plan Nacional Indígena/Originario de Comunicación Audiovisual es que se planifica y se definen sus objetivos en coordinación con las organizaciones indígenas y campesinas más importantes de Bolivia (Confederación Única de Trabajadores de Bolivia-CSUTCB, Confederación Sindical de Colonizadores de Bolivia-CSCB y la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia-CIDOB). Conversamos con Alberto, uno de los dos coordinadores del CEFREC, en la sede de la institución en La Paz. Sentado delante de un mapa de Bolivia donde chinches de colores señalaban los puntos geográficos en los que se encuentran los grupos de formadores que han pasado por el Plan Nacional, Alberto nos contó que el Plan nació en 1996 al calor de las luchas indígenas en el territorio boliviano y sobre la experiencia extendida de las radios aymaras y mineras. El objetivo, nos comentaba, es reunir a las organizaciones campesinas más importantes para acordar un plan comunicacional capaz de situar los temas considerados por ellos prioritarios en el centro de la agenda nacional. Sobre esta base, la tarea del CEFREC es “la formación integral de comunicadores y comunicadoras sociales, en aspectos referidos a los derechos de los pueblos indígenas y a la preparación para la guionización y producción de materiales en documental y ficción; además de acciones de difusión audiovisual.” En los encuentros en las comunidades participan miembros de diferentes pueblos indígenas y además de la capacitación en la técnica audiovisual el programa realiza espacios de formación político-social con un marcado tinte intercultural. Las producciones realizadas en una comunidad se muestran luego en diversas comunidades, abriéndose así espacios de diálogo entre ellas.
No llegamos a participar de estos encuentros porque nuestra visa en Bolivia estaba terminada, pero los cumpas nos obsequiaron bastante material para conocer el proyecto un poco mejor hasta una próxima oportunidad.

4. Haciéndonos cargo de nuestra educación: El Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana (FORMABIAP)

A partir de su larga experiencia en la lucha por los derechos indígenas la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) decidió crear el FORMABIAP (programa de formación de maestros bilingües de la amazonía peruana), una institución gestionada por las organizaciones indígenas amazónicas con el objetivo de generar propuestas educativas enraizadas en la herencia cultural de los pueblos indígenas y enriquecidas con los aportes de otras culturas. Propuestas que, a su vez, están basadas en el reconocimiento de los derechos indígenas y el respeto por la diversidad. Dubner Medina, el coordinador del programa, nos contó que después de una larga lucha el FORMABIAP logró obtener el reconocimiento estatal, porque como nos decía Angélica Ríos, responsable del cuerpo docente “pensamos que la educación es responsabilidad del Estado”. En 1988 se pone en marcha este programa ejecutado junto con el Ministerio de Educación peruano.
Desde su creación el FORMABIAP supo construir una propuesta diversa con la participación constante de los especialistas indígenas –sabios de las comunidades- que forman a los propios docentes, la interacción con la comunidad en el ciclo no presencial y la conformación de materiales bilingües producto de intensas investigaciones participativas: se trabaja con materiales que son el fruto de recopilaciones de historia oral e investigaciones sobre matemáticas, ciencias y conocimientos ancestrales de cada comunidad. La búsqueda del programa se orienta en el sentido de generar maestros y maestras de y para sus comunidades. Hoy suman 400 los egresados que volvieron a sus pueblos a asumir los cargos docentes –cosa impensable con la educación tradicional que obliga a maestros serranos a migrar y abandonar constantemente las comunidades selváticas.
Sin embargo, durante la presidencia de Alan García se ha fortalecido el sentido monocultural de la educación peruana, tendiéndose diferentes obstáculos desde el gobierno para el funcionamiento del FORMABIAP. Los compañeros y compañeras siguen luchando por su derecho a una educación propia, verdaderamente intercultural y bilingüe.
Con Dubner y su familia, como con tantos otros luchadores, pensadores, profesores, inteectuales, terminamos comiendo pescados envueltos en hoja de plátano en una cena hermosa. Si algo tendríamos que aprender los porteños es trascender la trascendencia, olvidar los protocolos y trabajar con humildad a sabiendas de que en este camino se trata siempre de sumar y compartir, porque al decir de Freire así nacen los conocimientos.

5. Pastillas y otras yerbas: el Programa de Salud Indígena de AIDESEP

En Bagua Chica, norte de Perú, conocimos el proyecto de salud intercultural de AIDESEP y de la Organización Regional de los Pueblos de la Amazonía Norte (ORPIAN) coordinado por Isolina Valdez, una compañera inolvidable. El proyecto alterna entre los conocimientos de enfermería occidental y los saberes milenarios de los curanderos comunitarios con viajes a las propias comunidades de los estudiantes, buscando enfrentar adecuadamente la realidad de sus pueblos. Isolina nos comentó acerca de los problemas reiterados que se generan en la atención a la salud ofrecida ineficientemente por el Estado. A la atención insuficiente en las comunidades –muchas no tienen puestos de salud- hay que sumarle el proceso de aculturación que esta atención produce. Descartando los conocimientos de medicina tradicional de las comunidades selváticas, el personal médico debe enfrentarse a problemas de salud propios del entorno con medicinas que no son efectivas ni tampoco son aceptadas por la población. A su vez la comunidad resulta vaciada de sus saberes y al quedar sumergida en la ignorancia completa aumenta su dependencia de la insuficiente atención estatal.
Fuimos parte de una noche cultural en la que los y las estudiantes presentaron bailes tradiciones, obras de teatro dignas de un centro experimental y también varios poemas alusivos a la represión que ellos habían sufrido por parte de la policía donde fallecieron sus propios familiares.

6. ¿Autonomía adentro del Estado?: la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe (DINEIB)

En medio de nuestra estadía quiteña, el movimiento indígena pasó a la primera plana de los periódicos. Aún representando alrededor del 25% de la población, este sector tiene y tuvo en el país un rol clave especialmente desde los noventa y Alianza País, el prado del presidente Rafael Correa, es en buena medida un corolario de esto. El declive del potencial revolucionario de Guayaquil, ciudad más grande del Ecuador y antiguo centro de militancia anarquista a mediados del siglo pasado, fue también la pérdida de fuerza de un actor clave: el movimiento obrero. Como en Bolivia, frente a esta situación aparecen con fuerza los indígenas, moviéndose por demandas propias que fueron rápidamente nacionalizadas. La historia del movimiento indígena ecuatoriano tiene su primer hito institucional en la Federación Ecuatoriana de Indios –FEI-, creada en 1946, en el marco del Partido Comunista. Líderes de vasta trayectoria como Dolores Cacuango o Tránsito Amaguaña, que vienen de la lucha contra los patrones de estancias y el huasipungo –un sistema de trabajo cercano a la encomienda a pesar de las formalidades republicanas- y que fundan en los ´70 las primeras escuelas bilingües de Ecuador –sin el BID, ni la cooperación alemana…- se incorporan al PC y hasta hacen viajes a la Unión Soviética. Un medio siglo después se crea la Confederación de nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador, CONAIE, agrupando tres filiales: de la sierra, la costa y la amazonía. El movimiento supo combinar las demandas antineoliberales con las etnoculturales, reivindicando el derecho a crear su propia institucionalidad, cuestión que se traduciría después de 1993 en la propuesta de creación de un Estado Plurinacional. Para 1990 esta central se alza en un levantamiento que despertó al país entero y fue a su vez el actor sobresaliente de las manifestaciones de 1997 y de 1999, esta última en contra del paquete económico para socializar la crisis financiera –muy similar a la argentina del 2001-, que tumbaron a Abdalá Bucaram y a Jamil Mahuad. Pero además de estos logros, para el nuevo milenio el movimiento contaba con la creación de cuatro instancias gubernamentales: la Dirección de Educación Intercultural Bilingüe –DINEIB- el Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador –CODENPE-, la Dirección Nacional de Salud Indígena y el Fondo de Desarrollo de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Ecuador –FODEPI. En todos estos espacios estatales los directivos se nombraban a partir de las propuestas del movimiento, es decir que fueron espacios de negociación entre las organizaciones. Interesante experiencia de gobierno con una cuota considerable de autonomía y otro tanto de desfinanciamiento premeditado desde el ejecutivo.
En el caso particular de la DINEIB, se trata de un sistema de educación intercultural bilingüe coordinado por las organizaciones indígenas que eligen las autoridades pero financiado por el Estado ecuatoriano. Mariano Morocho, uno de los históricos directores de la institución, nos contaba en la sede del Ministerio de Educación en La Carolina que este sistema opera hoy 2.150 centros de educación básica, 13 institutos superiores y 142 secundarios. Desde el programa se desarrollan investigaciones en las comunidades que sirven de base para la conformación de los materiales pedagógicos, se forman docentes y se debate interorganizacionalmente sobre el rumbo y los objetivos de la educación indígena. Mariano nos reconstruyó una historia que siempre camina tensionada entre la burocracia estatal y la autonomía que las organizaciones reclaman, “es un espacio que nos ganamos los pueblos indígenas dentro del estado.”
La relación entre las organizaciones indígenas y el gobierno de Correa siempre fue conflictiva, tire y afloje, y no siempre por cuestiones de fondo. El ser indígena se presta a muchas cosas. La interculturalidad, traducción estatizante de lo anterior, ocasionalmente se vuelve funcional al sistema uninacional y excluyente. Siempre se corre el riesgo de la fagocitación folklórica. Toledo en Perú, Cárdenas como vicepresidente en Bolivia, son buenos ejemplos de neoliberalismo folklorizado. Pero la interculturalidad verdadera sólo puede darse cuestionando o poniendo en debate los términos en los que se ejecuta. De lo contrario es otra buena oportunidad para el capital. Cuando lo indígena se reduce a una reivindicación cultural todo este problema sale a flote. Pero cuando lo indígena se entiende como problema intersocietal, a lo Zavaleta Mercado, aparecen las potencialidades no ya antineoliberales sino más bien anticapitalistas. Difícil encontrar términos medios en este asunto.
Contra el esencialismo de algunos, lo indígena cuando no es folklore, muta y se transforma. ¿Qué es ser indígena? Hace un buen rato en la Universidad Mayor de San Andrés de la Paz, un compañero katarista preguntaba: “¿acaso por usar jeans dejo de ser indígena?” y se respondía que no, que ser es indígena es una forma de entender el mundo y un actuar en consecuencia. Y hay múltiples preguntas con respuestas difíciles: ¿la modernidad debe ser ajena a los pueblos indígenas?, ¿Los indígenas pueden tener su propia modernidad?, ¿la educación intercultural bilingüe puede ser radical dentro de la escuela?, ¿para qué educarse en las comunidades?, ¿cómo evitar la aculturación aún en la propia lengua?, ¿qué contenidos definen una radicalidad diferente?, ¿sirve validar los conocimientos tradicionales en la academia o esto contribuye a su fagocitación?, ¿sirven o no los fondos de la cooperación que aumentan las posibilidades pero también la burocratización y la dependencia de las organizaciones nacidas de la lucha comunitaria?, ¿cómo hacer para fomentar esa lógica comunitaria, aún adoptando elementos nuevos y foráneos? –la comunidad tiene sus propios mecanismos sociales, lógicamente penetrados por la lógica capitalista pero aún así ¿cuáles son los “avances” de la civilización occidental útiles para apropiarse y cuales es mejor desechar?
Hablando de radicalidades indígenas es que nos encontramos con el paro de la CONAIE como el último escalón en el distanciamiento con el gobierno de Correa. Ya pasó una ley clave, la de minería, que habilita a las transnacionales a seguir explotando aunque con más regalías para el Estado, continuando con la contaminación y la destrucción de las comunidades locales, y dejando atrás otras opciones de desarrollo que Ecuador, siendo un país tan pequeño y tan rico en biodiversidad, podría ensayar. En las esferas administrativas el divorcio continuó: fue primero la intervención del CONDENPE –Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador- desde el ejecutivo, y después la subordinación de la DINEIB –Dirección de Educación Intercultural Bilingüe- al Ministerio de Educación, terminando con la gestión de las organizaciones indígenas. Las razones del gobierno reforzaron esa idea que siempre se tiene de los indígenas: que solos no pueden, que hay que apadrinarlos. “Estaban politizando la educación, dejando de lado la calidad educativa” dijo Ariruma Kowii, subsecretario para el diálogo intercultural. Como si la educación no fuera política, como si los indígenas no tuvieran el derecho de decidir políticamente qué educación quieren para sus pueblos.

Es el afán de control y centralización estatal del poder. Ahora, dicen por primera vez desde los tiempos de Eloy Alfaro, hay en Ecuador un proyecto de país. No hay claridad ideológica, dicen también, aunque quizás lo que faltan son declaraciones poco útiles y definitivamente formación política, pero en la cabeza del presidente las cosas parecieran están claras. “Es un proyecto estatal en donde la plurinacionalidad es sólo una palabra bonita. No hay margen para la autonomía, la organización y las decisiones se toman desde el Estado. Se trata de aumentar las rentas, consolidar la balanza económica, y esto desde el rol histórico de exportadores de materias primas.” Nos decía Juan Pablo Bustamante, encargado de varios programas de UNICEF en Ecuador, pero también agregaba: “claro que con las redistribuciones se mejoran los índices de pobreza y exclusión y el Estado se ensancha para llegar a más personas”.

Le preguntamos a Mariano Morocho qué pensaba acerca del futuro de la DINEIB con este panorama: “nuestra lucha no es nueva, venimos resistiendo hace 500 años, no vamos a parar ahora” – nos dijo con ojos de montaña.

7. Aprendiendo a desaprender: Pedagogía Intercultural en la Fundación de Culturas indígenas del Ecuador, Kawsay

En Ecuador hay mamas y taitas. Son ancestras y ancestros, volcanes y volcanas. Algunos descansan en su almohada de nieve, otras evacúan sus celos en espesos humos y chisporroteos esporádicos. Algun@s observan, estudios@s, el paso del tiempo.
La mama Cayambe hace sus arrugas de anciana sabia y pocas veces asoma entre sopladas nubes su bella cúpula.
Su omnipresencia escondida formó parte del encuentro de pedagogía intercultural coordinado por Kawsay, una ONG surgida desde el seno del movimiento indígena que se dedica a la formación de las nacionalidades y pueblos del Ecuador, del cuál participamos en octubre del 2009. A sus pies, en la sede de un sindicato campesino (UNOPAC), se desarrolló la actividad que nos tuvo partícipes durante dos días. Los y las estudiantes eras representantes de distintas comunidades indígenas, la mayoría, hombres y mujeres kichwas de la sierra ecuatoriana.
Nos presentamos, y compartimos nuestras experiencias al aire libre, mientras allacito, a un costado, algun@s compañer@s de la UNOPAC, carneaban un cordero y preparaban las verduras que comeríamos luego de hacer entre todos y todas la pachamanca.
La pachamanca es una forma ancestral de cocer en el vientre de la pachamama, o madre tierra, todos los frutos que ella misma nos da. Las energías y el ritual que acompañan el procedimiento son claves para que la comida salga en su punto justo. O viceversa. El grupo es fundamental, y las relaciones entre las compañeras y compañeros que forman parte de él, también.
Hicimos un hoyo circular en el suelo. Y, paralelamente a las palas y los brazos, fuimos armando una casa de piedras y maderas que paso a paso se fue transformando en fuego. Las piedras, los pilares de cada comunidad, los y las sabias y sabios, mamas y taitas, sostuvieron, con su dualidad, la construcción de esa sociedad de piedras que fuimos seleccionando y colocando luego. El calor del fuego otorgado por el sol las dejó “calientitas” y preparadas para la tierra.
Entonces volcamos las piedras en el hoyo. Luego las hojas de plátano, y mas arribita los maíces, las papas, las “alverjas”, las yuquitas, los (plátanos) maduros, el cordero y demases alimentos que cada cuál cosechó en su comunidad.
Finalmente tapamos el hoyo y dejamos que la tierra termine su quehacer. Largas horas hasta el parir de la pachamanca, la cuál dejó demostrado en el sabor de sus productos que el grupo estaba construyendo su sabiduría y su solidaridad.

La pachamanca es una tradición milenaria que resulta de la práctica de socializar los productos de cada cosecha; es una forma colectiva y circular de cocinar y, fundamentalmente, una forma de representar la estructura social, los deberes y derechos de cada un@ en ella. La ceremonia se vuelve espacio educativo, ruptura de las paredes y estructuras de la escuela.
Pese a ello, much@s de l@s estudiantes no sabían de qué se trataba. Las ciudades no entienden a la tierra y, aunque much@s de ell@ siguen viviendo en sus comunidades y desarrollando antiguas actividades rurales, los tiempos de la “modernidad” y el supuesto “progreso” han omitido o desdibujado estas prácticas así como tantas otras.
Es por eso que se trata de revivir esas vivencias, resignificarlas, escuchar las voces apagadas de l@s ancian@s y entenderlas como propias. Comprenderlas dentro de la lógica del buen vivir (consigna que ha desarrollado el movimiento indígena a lo largo de todo Abya Yala).

La noche se zambulló en un fútbol campesino de mujeres y hombres. Tacos, sombreros y cansancios. Todos volaban en el aire custodiado por la mama.
El día nos invitó a desayunar (sopas, arroces y platanitos) y a sentarnos en pupitres poco cuestionados para escuchar los trabajos de investigación de los grupos de cada comunidad. Algunos se avocaban al estudio del agua en su “devenir histórico”… a la interpretación que de ella hacían sus antepasados, al estudio de sus cuencas y la modificación que de ellas se ha hecho, a la contaminación, lamentable pero certera. Había muchos trabajos muy interesantes.
También vimos varios documentales que invitaban a debatir sobre la importancia de recuperar prácticas tradicionales como el parto o el entendimiento que cada comunidad hace de la tierra , el entorno, las plantas, la casa.
Un documental trataba sobre como una comunidad en Colombia (ahisito nomás) practicaba una relación dialógica con la naturaleza, de manera tal, que se desarrollaba un equilibrio constante entre esta última y el hombre y la mujer. Los comunarios entendían los vínculos entre las plantas, y consideraban de suma importancia que cuando se toma algo de la naturaleza, siempre hay que devolverle algo.
Un verdadero paso hacia la interculturalidad.
Los debates fueron intensos y nutritivos. Volvimos a Quito con la Cayambe susurrando vientos, y los pensamientos fatigados.

8. Educación superior indígena en Colombia: la Universidad autónoma indígena intercultural UAII y el Sistema de Alerta Temprana

La UAII representa la propuesta educativa del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), ubicado en sureste colombiano, tierra indígena ocupada sucesivamente por el ejército, los paramilitares de variados nombres y las organizaciones guerrilleras. “El proyecto de universidad es resultado del ejercicio de más de 30 años de búsqueda colectiva de una educación alternativa a las necesidades y visión de las comunidades locales, en muchos casos contenida en el proyecto o plan de vida de cada pueblo.” En este caso fuimos invitados por Inocencio, un gran compañero del CRIC, a participar de la creación de la currícula para uno de los programas interculturales de la universidad. Entre docentes siempre dispuestas a aprender como Naty y Marta, y sabios del pueblo nasa como Gentil e Inocencio nos pasamos tres días de debate mezclando la lengua nasa y la lengua española e intercambiando respetuosamente conocimientos de las diversas culturas. La pedagogía y las formas de la educación en el pueblo nasa representaron para nosotros un gran aprendizaje, entre risas, comidas del mercado y la amenaza siempre presente del volcán Huila que echaba cenizas y alertas de variados colores.
Otra experiencia interesante en Belalcázar fue el Sistema de Alerta Temprana para la prevención de riesgos frente a la erupción del volcán que desarrollan los compañeros y compañeras de la mano de Mencho. Combinando los saberes tradicionales de los abuelos –como la observación del comportamiento de las hormigas o las ceremonias al pie del volcán- con los dispositivos tecnológicos occidentales –como el sismógrafo o las telecomunicaciones- los cumpas del CRIC desarrollaron este sistema de alerta temprana para ser ellos mismos, sin depender de los procesos burocráticos de alerta estatal, los que cuidan la seguridad de su pueblo.

De Caracas a Buenos Aires: libros del Perro y la Rana en la biblioteca de La Oruga

La donación de libros de la editorial estatal venezolana El Perro y la Rana ya está disfrutando del invierno porteño. Se trata de más de 50 títulos de variados géneros, entre poesía, literatura infantil, sociología e historia contemporánea. Los compañeros de la editorial, que cumple ya 4 años, nos hicieron entrega del material a principios de año y gracias a los viajeros Micky y Tomi, hoy están en Balvanera.
La idea de establecer un vínculo entre La Oruga -Colectivo Autónomo de Educación y Recreación Popular- y la editorial venezolana surgió al conocer la propuesta de esta última en Caracas. El Perro y la Rana tiene como misión, "realizar publicaciones masivas de libros de calidad y bajo costo, que promuevan la lectura y la escritura en el pueblo venezolano por medio de una serie de colecciones que serán difundidas y distribuidas en el ámbito nacional e internacional." Además, esta iniciativa se enfoca en la promoción de los escritores y escritoras de los barrios, editando su primer libro y difundiéndolos en ferias de literatura en todo el país. Los títulos tienen un costo de venta al público dificil de creer: oscila entre 0,50 y 1 dólar y comprende también publicaciones de escritores consagrados que por primera vez pueden ser adquiridos por el pueblo.

En su sitio de internet pueden descargar 50 títulos en pdf:
http://www.elperroylarana.gob.ve

Programa de radio sobre La Oruga, para saber de qué se trata:

Las falsas alternativas a la destrucción de la Madre Tierra: el caso del Pago por Servicios ambientales

Como la utilización de biocombustibles –con su correlato de productos tóxicos imprescindibles y la desatención al problema del hambre mundial- para reemplazar el petróleo, o la plantación de bosques mediante el monocultivo extensivo –que acaba con los nutrientes de la tierra y destruye el ecosistema original- para paliar la tala de selvas, el llamado “Pago por Servicios Ambientales” pretenden ser una solución a la destrucción de la naturaleza. Sin embargo, detrás de las maravillas que prometen sus promotores, los países del norte, se esconden varios puntos oscuros.

Una madrugada de octubre del 2009 salimos con Soledad para Guaranda, cruzando la falda del imponente volcán Chimborazo que nos recibió en todo su esplendor. Sole es una argentina que trabaja de técnica en la Ecuarunari, organización de la sierra (altiplano) y principal sostén de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) –organización indígena más importante del país. Sole nos había abierto las puertas a asambleas y talleres en diferentes provincias. Así participamos de las asambleas multitudinarias por el tema de la nueva ley de aguas que quiere aprobar el gobierno. Hicimos la cobertura fotográfica de una de ellas en Salasaca y conocimos a las chicas de la escuela de formación política Dolores Cacuango, lugar del cual salieron muchas de las lideresas y de las coordinadoras del movimiento.

Esta vez la organización trataba un tema complejo con los y las dirigentes: el llamado “Pago por Servicios Ambientales”. Se trata de una faceta innovadora del mercado mundial, inaugurada después del Protocolo de Kioto. La cosa es compleja y mal resumida sería algo así: las empresas de los países del norte, que son los responsables de la mayor parte de la contaminación, compran áreas naturales ricas en biodiversidad, que generalmente están en los países del sur. Las compran de formas extrañas, como “reservas de biodiversidad” o como “reserva de carbono”. La compra no les otorga derechos sobre la propiedad de la tierra pero sí sobre la producción de estos “servicios ambientales” –es decir, la biodiversidad o la producción de carbono que vendrían a considerarse como “servicios” que el habitante y su país ofrecen al planeta. De esta forma se genera todo un mercado de carbono, un mercado financiero a nivel mundial.

El Estado es el que negocia con aquellos asentados en las áreas ricas en biodiversidad o en carbono, generalmente comunidades indígenas o campesinas, pagándoles una cierta suma fija por año a condición de que no pesquen, no cultiven, no cacen, es decir que simplemente preserven el área y, en ciertos casos como el de “El Sociopáramo” de aquí de Ecuador, que hagan con el dinero proyectos sociales como una escuela o un puesto de salud. Luego el Estado negocia en el mercado mundial estos “servicios” en forma de “bonos”: “bonos de carbono” o “bonos de biodiversidad” con las transnacionales. Entonces una empresa como Shell, por ejemplo, responsable de una cantidad indeterminada de contaminación a nivel mundial, compra estos bonos de carbono que certifican que está preservando el ecosistema porque, por ejemplo, se compromete a conservar –de este modo peculiar- una zona rica en biodiversidad en los páramos ecuatorianos.

Pero aquí está la paradoja: Shell no deja de contaminar, los países del norte no cambian su forma de vida, sino que obligan a otros –aquellos que mejor supieron preservar la naturaleza- a modificar sus costumbres y tradiciones. Los responsables de la contaminación adquieren algo así como derechos a seguir contaminando. Este tema es complejo y contradictorio porque a simple vista parece una opción progresista para conservar el ecosistema pagándoles a los pobladores del lugar sencillamente por cuidar el medio ambiente. Pero tanto el concepto como muchas veces los pormenores del contrato –el de Sociopáramo por ejemplo es por 20 años, la suma de dinero es ínfima, la obligación de hacer proyectos sociales absuelve al Estado de sus responsabilidades y, por último, incluye sanciones penales en caso del no cumplimiento de algún requisito- no resultan tan progresivos. Además, muchas veces los dirigentes firman por su lado, sin consultar a las bases y sin conocer la letra chica.

Si logramos comprender profundamente el significado sociológico del pago por servicios ambientales vemos que se trata, en definitiva, de una expansión de la lógica del sistema capitalista de producción: un aumento de la mercantilización de la vida. Así como el capitalismo le ha puesto un precio a las horas que trabajamos pagándonos un salario y nos ha convertido en objetos de mercado, ahora se trata de ponerle un precio a la vida misma y convertirla en una nueva mercancía. A la vez que se busca la privatización de recursos naturales indispensables, derechos de todos y todas, como el agua, el neoliberalismo, cara más cruel del capitalismo, le pone un valor monetario a elementos tan invaluables como la biodiversidad, el oxígeno o los bosques. ¿Cuánto vale un ecosistema?, ¿cuánto vale un ser humano? Sólo un sistema de muerte como este se puede hacer esas preguntas, y lo que es más, contestarlas. El oxígeno, la naturaleza, la vida, entran así a la esfera del mercado mundial, pueden valorizarse más o menos según el estado de ánimo de los señores de las bolsas de comercio. La naturaleza, como las inversiones inmobiliarias, ya puede gozar de su propia crisis especulatoria.

Delegados y delegadas de diferentes comunidades de la sierra central del Ecuador reflexionaron sobre el pago por servicios ambientales hasta pasado el mediodía. Para la mayoría se trataba de una experiencia concreta, personeros del gobierno ya han recorrido varias comunidades ofreciendo el negocio. Por eso, el tema les resultó mucho más sencillo a ello que a nosotros. Para los y las interesadas en profundizarlo, abajo les dejamos algunos enlaces.

Algunos enlaces sobre Pago por Servicios Ambientales

La apropiación de la vida

La naturalesa, los bosques y los indígenas no estamos en venta - Carta de Evo Morales

Sumideros de carbono en los andes ecuatorianos

Servicios ambientales en Costa Rica, mercados y apropiación de recursos

El pago por servicios ambientales, conceptos principales

Más documentos sobre el capitalismo de agronegocios de América Latina

La disputa por el desarrollo: teritorio, movimientos de carácter socio-ambiental y discursos dominantes

Agrocombustibles, tríptico popular del CIEPAC

Argumentos contra la Geoingeniería, por el ETC

Transgénicos, por el CIEPAC

Campaña contra Monsanto, CIEPAC

América Latina la transgénesis de un continente

El control sobre la alimentación: el caso de la soya transgénica

Agrocombustibles y el fortalecimiento de los agronegocios en América Latina

Manifiesto ecosocialista

Modelo agropecuario: agrotóxicos, biocombustibles, monocultivos, concentración de la tierra

Colombia: violencia y resistencia negra

Cartagena, Abri 2010.

Eran dos, casi siempre son dos. Uno esperaba con la motocicleta sudorosa. El copiloto caminó el destino de su víctima y disparó tres veces.…No, antes del pum pum pum, el segundo hombre aún tuvo el paladar para imponerle las últimas palabras de su vida al joven Freddy: “hijoeputa” le dijo, o dicen que le dijo. Ya con los vidrios de los ojos empañados por los recuerdos que le sangraban la cabeza, Freddy se despegó de su cuerpo para ver cómo se estampaba sobre el asfalto caluroso de la tarde del sábado.
La ceremonia continuó tradicionalmente. La sangre buscando los recovecos de las baldosas como un reloj que marca el tiempo de los actos subsiguientes, la gente corriendo intrigada, la gente corriendo desesperada, la gente rodeando al muerto, la gente que habla y explica, la gente que especula, la gente que se oscurece de protagonismo para dar lugar al procedimiento caleidoscópico de los agentes, policías de verde, policías de civil, policías de 9 milímetros, detectivescos enlibretados, ambulancieros y funerarios.
Primera vez en el barrio Torices. Bah, Cristo, el músico del fondo del Callejón Colombia, cuenta de una escena similar hace un par de meses. Pero la cosa fue más compleja, cuestiones políticas hicieron que un viaje de regreso a casa terminara con una moto doblemente poblada disparando de frente al elegido.
Para ser galardonados con semejante crónica, los personajes asesinados por el sicariato llevan entre sus hazañas asuntos tan disímiles como ser amados por dos mujeres al mismo tiempo, pertenecer a partidos políticos enfrentados, ser acreedores de deudas impagables, andar en negocios poco sinceros o haber perdido amigos rencorosos. Por el otro lado, los ejecutores materiales de los titulares diarios de Colombia han forjado sus historias de vida entre las facilidades crediticias del narcotráfico y las políticas complacientes de ministros e interesados varios.
Como en todo trabajo, cuando la oferta es amplia, los precios bajan. Se comenta que con unos 500.000 pesos colombianos (250 dólares) y un teléfono a mano, es posible contratar los servicios motorizados de la muerte y quedar fuera de todo riesgo.
Esta mañana miles de cuerpos vecinos y familiares enterraron el cuerpo agujereado de Freddy. Pero dicen que el muchacho no estaba ahí, que lo estaban condenando a la muerte con tres tiros en una esquina del mercado de Cartagena, que dos hombres le disparaban al unísono en una calle cortada de Bogotá, que un parcero le quemaba los sesos en los cerros de Medellín, que lo emboscaban los pasos salseros del sicariato caleño.
La apelación es contundente, puede ser tu turno. Pero las crónicas de los testigos barriales ensillados en la vereda circulan sin apagar la clave salsera de las casas afrodescendientes. La vida anda en patas y se ríe a los gritos en las callecitas pobladas de romances, cantores y trompos entusiastas de Torices. Y es que los Cartageneros, como sus hermanos de Palenque, llevan en su memoria la sangre de abuelos transoceánicos, negros coloridos extirpados de su tierra pero no de idolatrías, rebeldes transgeneracionales que aprendieron desde hace mucho tiempo a morir bailando los tambores.
Encendido de ancestros está el barrio. Poblado de historias cotidianas que se apropian de los disparos y los dominan en su tiempo otro.

Taller de recreación con La Casa de la Juventud. Popayan, Colombia

La Recreación como una forma de educación popular, de eso se trató el enuentro en el que compartimos algunas de las ideas que venimos madurando desde La Oruga. Esta vez fue en Popayán, Colombia, junto a las compañeras de la Casa de la Juventud, una organización que realiza talleres y diversas actividades con los jóvenes de su barrio. Diana, Erica, Patricia y John Jairo nos propusieron coordinar un taller de recreación para facilitadores y facilitadoras de diferentes organizaciones sociales. Trabajamos conjuntamente para poner en juego varias dinámicas de rereacion que pueden funcionar como una buena heramienta para conocer y consolidar los grupos, trabajando las tensiones, generando confianza, compartiendo los intereses personales y trabajando las luchas y objetivos comunes de un modo colectivo.

Extracto del documento de convocatoria tomado de La Oruga:

"Entendemos a la Recreación Popular como una herramienta para la transformación, donde el juego aparece como transformador en dos dimensiones: por una parte, como experiencia creativa y placentera; por otro lado, como instancia que permite abordar temáticas sociales y problematizarlas con otros y otras, buscando construir una realidad diferente.

Consideramos que el juego en si mismo es una experiencia transformadora, que nos posibilita experimentar nuevos vínculos, nuevas relaciones sociales. Quien juega pone el cuerpo, se relaciona con el placer, la creatividad, la fantasía, la libertad y se abre a la posibilidad de revolucionar sus relaciones. A través del juego se comunican ideas, sentimientos y valores que forman parte fundamental en la construcción de un proceso educativo más amplio, incluido en los objetivos de La Oruga como organización política.

Pero además, este modo de vivenciar nuevas formas de relacionarnos a través del juego es también herramienta política de transformación cuando permite problematizar situaciones que nos afectan cotidianamente. Las ideas, valores y sensaciones que vivenciamos en el juego también pueden ser funcionales a este sistema social desigual. Sin embargo, el modo de recreación que nos proponemos, permite tocar ciertas temáticas sociales y problematizarlas a partir de estos valores, pero ligados a instancias políticas donde se lucha por ellos.

De esta manera, se trata de crear a través del juego espacios colectivos de reflexión, de debate, de desnaturalización. Se trata de construir horizontalmente una visión crítica de nuestra realidad, intentando transformarla. En este sentido, jugar se convierte en una forma de participación política, que cobra sentido en el marco de las actividades y los ejes que atraviesan a La Oruga como organización. Buscamos así construir una instancia que permita el ejercicio de la transformación de nuestra vida cotidiana, de la realidad del barrio."

Más sobre recreación y juegos para organizaciones populares en:
Actividades de recreación en La Oruga
Textos del equipo de Pañuelos en Rebeldía
Cartlla para el trabajo de base del Frente Popular Darío Santillán
Area de formación del FPDS

Sociología e historia argentina en la Universidad Pública de El Alto, Bolivia

La Universidad Pública de El Alto es fruto de las luchas de los movimientos sociales. Todo comenzó con la guerra del gas, conflicto desatado en el 2003 en el que los movimientos sociales se manifestaron contra la exportación a precios de regalo de este recurso y por la convocatoria a una asamblea costituyente para refundar el país. Con El Alto como epicentro de los bloqueos y las manifestaciones diarias tomó fuerza la idea de que aquella ciudad circundante a La Paz que desde mediados de los ochenta a la fecha reunió 1 millón de habitantes, en su mayor parte migrantes rurales aymaras, y cuyas formas de organización social merecen un libro aparte, necesitaba una universidad propia. Pero no es cualquier universidad... acá el rector y todos los cargos importantes se eligen con voto directo e igualitario, los docentes son evaluados por un consejo estudiantil, las camarillas universitarias no proposperan. Es un sueño, al lado de ellos, nuestra Universidad de Buenos Aires se quedó en 1918... ¿para quien será el atraso? habría que preguntarle a los profetas del odio que escriben los libros de historia boliviana de variada inclinación política. Lógicamente, este sistema antisistema de organización académica debe enfrentar las trabas de las universidades tradicionales que, representadas en el Congreso Nacional de Universidades, le niegan el pleno reconocimiento de sus estudios.
Habíamos conocido a Jaime en un congreso de brigadas internacionales en Cochabamba y combinamos con él para darnos una vuelta por la carrera de sociología. Cuando llegamos nos recibió el centro de estudiantes de la carrera en pleno, como nunca podríamos hacerlo nosotros en nuestra querida universidad de buenos aires, y nos propuso hacer una jornada de compartimento o una charla con algún curso ("paralelo") de primer año. Fuimos a un curso, nos recibió calurosamente el docente a cargo (sociología 1) y el centro comentó la idea a los pibes y pibas (cholas y hiphoperos, indígenas y mestizos alteños, paceños, yungueños, orureños y cochabambinos) y ellos tiraron propuestas para una charla: evita, historia indígena argentina, el peronismo, lo que se nos ocurra, movimientos sociales en argentina, la sociología en argentina, los kirchner... Nos fuimos, con miedo pero con ganas de investigar y socializar un poco (en definitiva para esto estudiamos). Teníamos tres días.
Serían 40 personas. Nos presentamos entre todos al mejor estilo oruga y a pesar de la obligada lentitud muchos conocieron por vez primera las comunidades de origen de sus compañeros y compañeras. Después arrancamos, hicimos una sociohistoria argentina, muy gramsciana, con grandes momentos políticos y con la relación de fuerzas en cada uno. Entre tanto comentamos nuestras vivencias y la cuestión indígena argentina que tuvimos que aprender a desinvisibilizar. Entre todos y todas nos ayudamos a descolonizarnos: “¿por qué dicen América Latina? América es un nombre colonial, impuesto, nosotros decimos AbyaYala o Tawantinsuyu, como decían los Incas” – nos criticaron ell@s.
Después de la charla hicimos un aptapi, una especie de asalto donde cada uno lleva lo que es típico de su comunidad y se comparte. Ese fue el almuerzo y la sobremesa la hicimos con guitarra: un tema ellos y uno nosotros.

Wayna Tambo: una experiencia de contracultura y comunicación alternativa

El Alto está arribita. Ahí donde la llanura cae y sube Chuquiago, o La Paz, y sus intensas lucecitas trasnochadas.

Esribe su historia de migración. Del campo a la ciudad. Ciudad de campo que escapa a los caos ataviados.

En El Alto está Bolivia, la Bolivia de Túpac Katari, replanteando las simbologías de la historia oficial; la Bolivia comunitaria, haciendo presente y futuro sus luchas contemporáneas; la Bolivia aymara, transformando el hip hop e una herramienta propia…

Wayna Tambo está en El Alto, en Bolivia. Es un espacio cultural que reúne esa ensalada de resistencias y luchas. Es también una radio, ecléctica y apasionada.

Allí nos juntamos con las chicas del Movimiento de Educadores Populares. Compartimos nuestras experiencias, las de La Oruga y las del proceso de alfabetización con mujeres en los mercados alteños.

También fuimos entrevistad@s por Maia y Mariana, dos divertidas antropólogas paceñas que participaban de la radio con un programa de sábado matutino:

También compartimos la historia de la Oruga, le experiencia en el barrio en una ciudad como Buenos Aires. Charlamos sobre la argentina reciente, la educación popular y la recreación como herramientas. Entre l@s cuatro elegimos la música del programa, para dar a conocer un poquito de nuestro folclore, de nuestro rock, de nuestro tango…

Durante nuestra estadía en La Paz y El Alto también sucedió un hecho que repentinamente dejó en silencio la voz de la rebeldía. Falleció dudosamente Ukamau y ké, hiphopero aymara que expresó en sus letras las luchas recientes del pueblo boliviano. Lo conocimos a través de la Wayna Tambo.

Su voz no se calla.

Les dejamos algunos temas de Ukamau...

Fusil metralla, el pueblo no se calla:


Tupak Katari


America Latina

IV Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala: "Es tiempo de pasar de la resistencia al poder"

Más de seis mil representantes de los pueblos originarios del continente reunidos a orillas del lago Titicaca, entre el 27 y el 31 de mayo, debatieron los problemas globales desde su propia visión: transformación de los estados y alternativas a las crisis económica, alimentaria, ambiental, política.

“Pachamama, tus hijos y tus hijas han dicho, después de 517 años, “aquí estamos”; como dijo el gran abuelo Tupaj Katari: < >. Aquí están tus hijos para poder levantarnos de nuevo, para poder decir: aquí están los derechos de la Pachamama, aquí están los derechos del sagrado viento, los derechos de la sagrada agua”. Un círculo conformado por integrantes de múltiples pueblos entregó su ofrenda a la Madre Tierra pidiéndole fuerza y sabiduría para encarar las discusiones que comenzaban aquella mañana.
Las aulas de la Universidad del Altiplano fueron el escenario para variadas mesas temáticas: crisis del desarrollo y civilización capitalista; tierra, territorio y privatización; criminalización de los pueblos indígenas y movimientos sociales; Estado Plurinacional Comunitario; integración regional; descolonización del saber y educación intercultural bilingüe; cosmovisiones, identidades y espiritualidades; entre otros. Fueron largas horas de intenso debate. Voces de todo el continente pusieron en cuestión las políticas neoliberales y la complicidad de los Estados Nacionales en las estrategias de desarrollo que comprometen la salud del medio ambiente y la integridad física y territorial de las comunidades originarias.
“Por ejemplo, usted toma mate. Queremos que esa planta exista totalmente natural, tal como crece, ya no plantas con químicos, que no le vendan a usted en bolsitas así puesto, 5 o 6 veces más caro. Defendemos la naturaleza, porque sin la naturaleza no vamos a poder existir” - nos explicó Kecizate Atawallpa, autoridad de una comunidad cercana al Cusco. “Defendemos el agua, que no se contamine. Están contaminando, botando plásticos, basura en los ríos en los Andes, y nos arrastra a la Amazonía, y nosotros somos víctimas.
Entonces, ya pues, tenemos que cambiar nuestra forma de vida.” Álvaro Salaschar, corregidor de la zona norte de Puno e integrante de la Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI), se sumaba al diálogo: “Nosotros no estamos en contra de la minería, pero debe hacerse una minería ecológica… que no se lleven tampoco la riqueza de los pueblos: de 100 soles nos dejan 3. Nosotros tenemos que reservar el petróleo, el gas, la plata, el oro, para nuestros nietos, para nuestros bisnietos que vienen”.
No sólo las políticas públicas y privadas que afectan a los territorios originarios, sino también la concepción occidental del desarrollo fueron puestas en el centro del debate. Participantes de variadas latitudes apuntaron que desde sus cosmovisiones el ser humano es una parte integral de la naturaleza. Asimismo plantearon que el territorio no es sólo un área geográfica, es el espacio donde se desarrolla la cultura y la identidad, la política y la economía, la existencia misma de los pueblos originarios. La naturaleza, como Madre Tierra, es mucho más que un recurso a explotar: “No son recursos naturales, son fuentes de vida. Así hablan ellos que nos miden como animales y nos cuentan como cosas”, explicó un representante boliviano. Y frente a la crisis capitalista, por todos admitida, se buscaron posibles alternativas orientadas a lo que los pueblos consideran “Buen Vivir”. “Se trata de retornar a nuestros orígenes, para saber quienes somos. Retomar nuestra dignidad como personas, como pueblo, como familia.
Y luego, de ahí, empezar a trabajar comunalmente, en torno al ayllu, la reciprocidad, el munay, que es el cariño y el respeto entre las personas y seres que viven en el planeta, y volver a ser cosmos, porque somos cosmos, reconocernos como tal”, explicaba paciente en la altura de Puno, Luna Andina, líder espiritual de la nación Huanca, de Chinchaysuyu, actual territorio peruano. Cuando le preguntamos a Mónica, de la delegación charrúa del Uruguay por el “Buen Vivir”, y el propósito del encuentro, nos dijo: “en esta cumbre queremos llegar a una agenda común con todos los pueblos indígenas para poder enfrentar a todas las transnacionales, al capitalismo, y para poder realmente volver a vivir como antes, en armonía con la Madre Tierra.”
En una publicación distribuida en la cumbre, la Coordinadora Andina de Naciones Indígenas (CAOI), detallaba el sentido de esta búsqueda de un modo de vida alternativo: “lejos de la acumulación individualista y colonizadora, planteamos el Buen Vivir, con ejercicio de poder, autoridad propia, legítima, idioma, vestimenta, economía distributiva, pensamiento, justicia comunitaria. Un Buen Vivir como verdaderas sociedades interculturales.” Sorprenden las coincidencias en el diagnóstico y el enfoque de los problemas del continente, y es que si bien los pueblos tienen marcadas diferencias, hay realidades que son comunes, hay luchas que se comparten. Al decir de los charrúas, “nos unimos en que hemos sido esclavizados y explotados durante 500 años.” Por eso, seguramente, todos los participantes acuerdan en la necesidad del autogobierno: “Yo creo que tenemos que volver a gobernarnos nosotros. Cuando gobernaban los aymaras, cuando gobernaban los quechuas, cuando gobernábamos nosotros acá 517 años atrás, era hermosísima la naturaleza, todos los ríos limpios, había suficiente comida y ropa para todos. Pero 517 años que ellos gobiernan, con más de 80 presidentes en el Perú ¿Qué nos han hecho? ”, opinó una vez más Kecizate Atawallpa.

Diferencias en torno al Autogobierno.

La universidad vestía colores desacostumbrados. Cada delegación había traído sus trajes típicos, y no por puro folclore: todos los detalles tenían su significado. Las largas colas del almuerzo, o los bailes nocturnos con los sikuris y las comparsas, eran oportunidades para el diálogo y las vivencias compartidas. Si bien el horizonte del “Buen Vivir” resultó una propuesta en boca de todos, las estrategias para alcanzarlo presentaron diferencias. La opción por fundar Estados Plurinacionales en todos los países del continente, siguiendo el ejemplo boliviano, fue impulsada por las organizaciones convocantes, nucleadas en la CAOI. Edwin Condori, de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB, nos dijo: “Los presidentes se deben reunir con los pueblos y definir qué camino seguir.” Por otro lado, las delegaciones más pequeñas se inclinaron por opciones menos institucionales: “desde abajo se forman las cosas, creemos en el trabajo de base, y creemos que este intercambio de experiencias nos sirve a todos para, justamente, a veces prescindir de los gobiernos”, opinó Stella Herrera de Uruguay.

Mujeres, niños y jóvenes.

Las mujeres habían sido las primeras en tomar la palabra: “Las mujeres indígenas, transmisoras de la identidad, dadoras de la vida, ejes de la familia y la sociedad, en complementariedad con los varones, unimos nuestros vientres al vientre de la madre tierra para parir los nuevos tiempos”, había dicho Aída Quilpe de Colombia unos días antes. La primer Cumbre de Mujeres Indígenas se desarrolló entre el 27 y el 28 de Mayo con el objetivo de visibilizar y efectivizar los reclamos de quienes han sido, desde hace siglos, excluidas, marginadas y discriminadas triplemente: por ser mujer, por ser indígena y por ser pobre. Los derechos de las mujeres, la violencia, el racismo, la participación en espacios de toma de decisiones y el liderazgo, fueron los ejes de discusión. Retomando los valores andinos de complementariedad y reciprocidad, las mujeres problematizaron su lugar en la sociedad actual y en sus propias organizaciones. En el plenario de cierre, entrevistamos a Hilaria, del pueblo Guaraní del Chaco paraguayo: “Para mí la cumbre de mujeres fue una experiencia nueva, he aprendido bastante para trabajar en mi país, porque en mi país las mujeres ahora recién estamos despertándonos, estamos uniéndonos”.
Los encuentros de niñez y juventud indígena, que se desarrollaron en paralelo a la cuarta cumbre, generaron espacios de participación, intercambio de experiencias y formación política. Con una retórica sorprendente, niños y niñas de diversos pueblos capturaron la atención del nutrido auditorio: “Nosotros somos la semilla del futuro y también tenemos nuestras propuestas.” Los jóvenes hablaron de descolonialidad, socialismo, cambio social, cultural y político, y apelaron a sus pares: “Les decimos a los jóvenes indígenas que reivindiquen la identidad de su pueblo, que no cambien sus tradiciones, y que al irse a la ciudad, no olviden su cultura”, nos comentó Edith de la Red Nacional de Jóvenes Indígenas de México.

Cuestionando la Cumbre.

Las mesas de debate lograron expresar las diversas opiniones y consiguieron incluso consensuar propuestas. Sin embargo, en el plenario final se hicieron escuchar las críticas. Muchos señalaron que si bien el encuentro resultó fructífero al hacer posible el diálogo entre los pueblos originarios, la cumbre podría haber sido utilizada con fines electorales. “La mayoría de las personas que están aquí son de tendencia izquierdista, y bueno, como se están acercando ya las elecciones, ellos están queriendo aprovechar esto simplemente para formar un partido”, puntualizó Luna Andina. En la misma línea se quejó la representante de la comunidad Quilmes de Argentina cuando los organizadores coartaron los tiempos de la exposición y las conclusiones de su mesa: “Criticamos a los partidos políticos y estamos haciendo lo mismo que ellos.”
Por otra parte, la presencia de las ONG´s y las organizaciones cristianas fue duramente cuestionada en los mitines espontáneos. Enérgico, un participante boliviano afirmó:“Esta cumbre no se está realizando como nuestros abuelos Atahualpa y Tupaj Katari quisieran. ¿Cuántas ONG´s hay acá? Las ONG´s son un arma de doble filo, no permiten el ascenso político del indio.” Por último, desde varias comisiones se hicieron críticas a la convocatoria de la cumbre. La invitación al presidente peruano Alan García y demás autoridades despertó enconadas resistencias. A su vez, el haber convocado a la cumbre desde la idea de “pueblos indígenas”, categoría impuesta por el colonialismo, representó para muchos una dificultad a la hora de elaborar una identidad propia. “Somos originarios”, la frase retumbó en las paredes del coliseo de la universidad.

Conclusiones y perspectivas.

“¡Jallalla Cuarta Cumbre Continental de los Pueblos Indígenas!”, exclamaba, en aymara, el locutor desde el palco. “¡Jallalla!” respondía al unísono el público apostado en sillas, gradas y pasillos del coliseo. “¡Kausachun movimiento indígena!”, insistían los organizadores, en quechua, por los altoparlantes. “¡Kausachun!” contestaba una vez más el auditorio. La mañana del 31 reunía a todos los participantes para escuchar las conclusiones de varios días de trabajo. Después de la aplaudida intervención de Alberto Pizango, dirigente principal de los pueblos amazónicos en lucha [ver aparte], llegó el turno de la lectura de la declaración final.
Miguel Palacín Quispe, coordinador general de la CAOI y principal anfitrión del evento, fue el encargado de dar lectura al documento. Las conclusiones repitieron, en buena medida, los ejes propuestos previamente por los organizadores, reflejando de este modo las posturas de las entidades convocantes y simplificando –cuando no olvidando- las diversas posiciones que los grupos de debate habían expresado. Los puntos principales señalaron la determinación de impulsar la creación de Estados Plurinacionales en los países del continente, constituir un Tribunal de Justicia Climática que juzgue a las empresas transnacionales y los gobiernos cómplices que depredan la naturaleza y conformar la Coordinadora de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas del Abya Yala. A su vez, se ratificó la Movilización Global por la Madre Tierra Contra la Mercantilización de la Vida para la semana del 12 de octubre, y se decidió convocar a una marcha internacional a favor de la lucha de los pueblos amazónicos del Perú los primeros días de junio.

Junio-2009
Publicado en Prensa de Frente http://www.prensadefrente.org/

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